Marionetas de Spitting Image (1984-1990). Programa de televisión británico satírico
El sustanciador o sustanciero era un hombre que recorría las calles de la posguerra ofreciendo introducir –al grito de “¡Sustancia!”- un hueso de jamón en la olla de los hogares que no tenían posibles para comprar carne.
La filosofía se asemeja a ese hueso de jamón, que, en la eterna posguerra del espíritu, deberíamos ir sumergiendo en el caldero en el que se cuece la sopa de piedras de la vida.
Pero si hay una casa con pocos posibles en la actualidad, es la casa de la política, en la que se sirve un caldo insípido, en cuya superficie flotan trozos demasiado grandes de verdura, que tratan de parecer pedazos de carne.
Milton Friedman, 1962
Una política gris e insustancial que imposta problemas identitarios para disimular la identidad profunda de unos partidos políticos que son como los exploradores de los viejos chistes de caníbales, pues mientras son cocinados, se comen las patatas del caldo.
Una política que adopta, en tiempos de bonanza, la política del presidente de escalera, que se limita a gestionar las facturas (y a sisar en las derramas). Y, en tiempos de crisis, la política del plagio, que consiste en “recortar” y “pegar”, literal y figuradamente, pues además de recortar el presupuesto social y reprimir a quien protesta por ello, repite incansablemente el credo neoliberal de los Chicago boys.
Lo cierto es que, a pesar de que nunca se dejó de hablar de “gobierno” y “oposición”, la oposición en un sentido profundo, que podemos identificar con la idea de alternativa, se fue evaporando progresivamente.
Pero aquel catenaccio político no solo venía propiciado por la revolución neoliberal, de Thatcher y Reagan, sino también por la doctrina posmoderna de “la muerte de la posibilidad”, por la corrupción política y por la desidia e insolidaridad de las clases medias, en particular, y del primer mundo, en general.
Francis Fukuyama, 1992
En 1992, el estadounidense Francis Fukuyama nos hizo saber que habíamos entrado en la era del “fin de la historia”. No era que no fuese a suceder nada más, sino que, tras la final de la Champions de los modelos socioeconómicos posibles, que se había jugado durante la Guerra Fría, el equipo de la democracia liberal –secuestrada por el comando neoliberal– había ganado por goleada, de modo que ya no había alternativa posible, y lo único que quedaba era un eterno retorno del modo de gestionar la cosa público-privada.
Desde ese momento, toda idea de cambio que no se redujese a una reforma anecdótica del modo de gestionar las cuentas empezó a ser tildada de ingenua, si se quedaba en el ámbito de los suspiros, o de antisistémica y peligrosa, si pretendía convertirse en realidad. Como no había nada que decidir realmente, los niveles de abstención aumentaron y el debate político se volvió soporífero.
Muchos años después, frente al pelotón de fusilamiento de la precariedad, el tímido votante de izquierdas recordaría el día en que el insoslayable cuñado que reducía lo público a despilfarro, la ideología a totalitarismo y la ética a moralina, le llevó a conocer el hielo de la desregularización, la privatización y el espíritu de emprendimiento.
Dejemos que nuestro hueso de jamón filosófico hierva un poco más en esta olla podrida de la política del cambio de siglo y notemos que la decadencia de la alternativa supone un peligro para la democracia misma, que no solo necesita una oposición política, sino también ontológica, para poder subsistir.
G. K. Chesterton, 1908
En El hombre que fue jueves (1908), de Chesterton, el inspector Samuel Hymes no persigue a los ladrones que roban propiedades, por considerar que estos respetan la propiedad (aunque deseen que cambie de manos), sino a aquellos que critican la idea de propiedad, pues ellos sí que la ponen realmente en peligro.
Nuestros sistemas políticos parecen haber contado, en las últimas décadas, con una especie de policía ontológica que se ha dedicado a perseguir a todos aquellos que osaron discutir la idea misma de realidad, afirmando que otras realidades eran posibles. De este modo, la “democracia” realizó el sueño de toda dictadura, que no es solo acabar con la oposición real –como habían hecho, tras el insomnio revolucionario de los años sesenta y setenta, las dictaduras latinoamericanas–, sino también con la realidad de toda oposición, esto es, con toda idea de alternativa.
El sistema no supo calcular que la demonización de toda propuesta de alternativa, en tanto que amenaza antisistema, habría de suponer, a la larga, un peligro para el propio sistema.
Los aztecas no buscaban la eliminación de sus enemigos tlaxcaltecas, ni viceversa, pues, en sus “guerras floridas”, se proporcionaban mutuamente cautivos que sacrificar, a la vez que ejercitaban y cohesionaban sus respectivos tejidos militares y sociales.
Mark Fisher, 2009
Del mismo modo, la “democracia liberal” no debería haber acabado con toda idea de alternativa, sino haberla mantenido como válvula de descompresión o como revulsivo frente a las somnolencias de la política-gestión.
Haciéndolo, seguía los mismos pasos que su hermana gemela, la “sociedad soviética”, que eliminó toda idea de alternativa, difundiendo entre sus habitantes la filosofía del sopor y el temblor.
La crisis de la alternativa generalizó una cierta claustrofobia ontológica, a la que se le añadió la levadura de la erosión social, provocada tanto por las crisis económicas como por todos los que aprovechaban esos apagones para saquear los bancos de alimentos de la solidaridad.
El pastel resultante fueron los diversos nacionalismos y fundamentalismos cruzados que nos han tenido distraídos estos últimos años, mientras los galgos y los podencos del neoliberalismo de la injusticia y la precariedad nos daban caza a todos.
En los pasos a nivel franceses hay una señal que reza: “Peligro, un tren puede esconder a otro tren”. Del mismo modo, en el paso a nivel de la política actual, los “choques de trenes”, nacionales o religiosos, esconden en realidad “choques de trenes de vida”.
Dejemos el hueso un rato más y notemos que esta tensión entre lo real y lo posible trasciende nuestro momento histórico. Es posible distinguir entre aquellas épocas en las que domina un monismo ontológico, que sería la convicción o doctrina de que las cosas no pueden ser más que como son, y aquellas en las que domina un pluralismo ontológico, que considera que las cosas podrían ser de otros modos.
Marina Garcés, 2002
En la Edad Media, por ejemplo, habría dominado el monismo ontológico, ya que nadie podía imaginar que la organización política, social o religiosa, por no hablar de la propia existencia individual, pudiesen adoptar otras formas.
En ese contexto, un hombre que naciese en el seno de una familia de zapateros, plebeya, cristiana y francesa sabía que iba a morir indefectiblemente en ese mismo estamento, con ese mismo oficio, en esa misma fe y sobre esa misma tierra.
De este modo, el carácter coriáceo de la realidad y la pasividad sumisa de la imaginación se retroalimentaban, reforzando la sensación de que existía una coincidencia total entre lo real y lo posible. El hombre medieval vivía encerrado en lo que Marina Garcés bautizó, con felicidad, las prisiones de lo posible (2002).
Unas prisiones en cuyos muros las inscripciones rezan que “las cosas son como son” o “las cosas son como dios manda”, porque en ese lugar los presos tienen “los pies en el suelo” y la cabeza libre “de pájaros”. Expresiones que difunden una sensación de pesadez, de gravedad y de impotencia, que podemos llamar “triste”, en el sentido spinoziano del término, porque reducen la sensación de potencia y de libertad.
Durante la época del Renacimiento, en cambio, el aumento de la movilidad –ya fuese social (los plebeyos enriquecidos podían comprar títulos nobiliarios o casarse con nobles arruinados), geográfica (el descubrimiento del Nuevo Mundo supuso que no solo fuese posible, sino también deseable irse a vivir a otro lugar), religiosa (el cisma religioso hizo posible que uno naciese en el catolicismo y muriese en el protestantismo, cuando no en el deísmo o el ateísmo) o política (empezaron a surgir voces que reivindicaban otros modos de estructurar la sociedad y de legitimar el poder)– evidenció, como decía, que “las cosas podían no ser así”.
Thomas More, 1516
De este modo, lo real dejó de coincidir exactamente con lo posible, difundiéndose en la sociedad un cierto sentimiento de ligereza y de movilidad que podemos llamar “alegre”, nuevamente en un sentido spinoziano, porque aumentaba la sensación de potencia y de libertad.
Un hito en este proceso de disociación de lo real y lo posible fue la Utopía (1516), de Thomas More, en cuyo título ya se juega con la idea de lo que podía y no podía tener lugar. Dicha obra inauguraba el debate profundo que iba a marcar la política hasta nuestros días, en el que, con diferentes nombres y rostros, se enfrentarían aquellos que defendían la inmovilidad, bajo las máscaras del “sentido común”, “el orden” y “el principio de realidad”, y aquellos que propugnaban la movilidad, bajo los lemas de “otro mundo era posible” o “sed realistas, pedid lo imposible”.
En las dos últimas décadas del siglo XX y las dos primeras del XXI, toda una serie de procesos históricos contrarios a los que tuvieron lugar durante el Renacimiento, y análogos a los que se produjeron durante la restauración Barroca –reducción de la movilidad social y geográfica y radicalización religiosa, nacionalista y política–, han supuesto una cierta neomedievalización de la sociedad, que se ha visto acompañada inevitablemente por un regreso del monismo ontológico.
Omar Calabrese, 1987
Poco a poco las cosas “han vuelto a su sitio”, que era el “ser como son”, recuperando así su vieja contextura esencial. Digo esencial pensando en Aristóteles, para el que uno de los modos de hallar la esencia de una cosa consistía en buscar lo que esa cosa no podía no ser. Según su perspectiva, un hombre podía no tener una pierna, no tener un brazo o no tener visión, sin por ello dejar de ser hombre, pero no podía no ser racional, sin perder dicha condición.
Del mismo modo, la concepción esencialista de la realidad, dominante en nuestros días, considera que puede no gobernar un partido de “izquierdas” o de “derechas”, o que pueden no aprobarse unos u otros presupuestos, pero no que puede no existir el capitalismo, el crecimiento económico o las fronteras.
Aun a riesgo de que nuestro hueso se quede sin sabor para otras ollas, pensemos un momento si esta tensión política de la que hablamos no nace de una tensión más profunda, como es la que enfrenta, simplemente, la realidad y el deseo.
En efecto, la alegría del niño procede de la sensación permanente de que está aumentando su poderío, ya sea porque el aprender a caminar le ha puesto, literalmente, el mundo a sus pies, ya sea porque sueña con utilizar al día siguiente el truco de magia que escuchó en el cuento de hadas de la noche anterior.
Friedrich Nietzsche, 1844-1900
Los accesos de melancolía del adolescente provienen, en cambio, del roce entre esa sensación permanente de poder hacer siempre más y el carácter resistente de la realidad, sobre cuya superficie el coche sin frenos de la infancia puede quedarse detenido o salir disparado si sabe convertir aquel desierto en una pista de sal.
Pero al poder –político, familiar, conyugal– no le interesa el movimiento y tiende a aumentar las resistencias, buscando que el hombre caiga en la “tristeza” de la impotencia existencial y luego política, pues antes de haberse corrompido políticamente, el hombre se ha corrompido existencialmente.
En conclusión, la lucha política se nos revela estrechamente conectada con la lucha existencial, y la política con la ontología, pues tan importante es votar o participar en la vida pública, como volar o resistir en la vida privada, y tan importante es tener oportunidades, como tener posibles.
